『太虚大师全书』论 王 阳 明

──十二年冬──

第一章　缘起　　第二章　阳明道学之来历　　第一节　阳明道学之历程　　第二节　阳明学与宋明儒学　　第三节　阳明道学与佛之禅教律　　第三章　阳明道学之宗纲　　第一节　良知、致良知、知行合一　　第二节　四句教法　　第四章　阳明道学之流传　　第五章　余论

宋、明先儒之说，予昔者块居普陀，尝浏览而有所论列。比年弘法南北，席不暇暖，加以积藁迁逸，旧所治者，殆惘惘若隔世！康寄遥居士受其友人赵南公嘱，请叙王阳明全集，以告世之事王学者。予以宋、明儒学，实华梵两学构成之一思潮。今者海东西民族，方将酝酿世界之文化，唯是可为前事之准。而阳明又此一思潮之硕果，前乎阳明未有逮阳之盛者也，后乎阳明未有逮阳明之盛者也。一推斯学，小之足以起中国，大之足以援天下，故虽值荒落匆遽之际，不辞一述其所知者，就正于当世有道焉。第阳明之文章以及其生平事业，皆非此所言，惟一言其道学而已。

第二章　阳明道学之来历　　第一节　阳明道学之历程

黄黎洲叙阳明道学之历程曰：先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物──一变──。顾物理吾心终判为二，无所得入，于是出入于佛、老者久之──二变──。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道，忽悟格物致知之旨──龙场大悟──；圣人之道，吾性自足，不假外求──三变──。其学凡三变而始得其门。自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已──一变──。江右以后，专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发；此知自能收敛，不须更主以收敛，此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也。发散者，寂之用，动而静也。知之真切、笃实处即是行，行之明觉、精察处即是知，无有二也──二变──。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照──三变──。是学成之后，又有此三变也。

太虚曰：此黎洲精研王学而有得之谈！阳明之一代道学生涯，昭然毕露，更不须添著一字。然综贯阳明一生者，则良知二字而已。其为学三变而入门，则由未得良知而悟得良知也。其默坐澄心，则持守良知而养良知之体也。其致良知，则笃行良知而充良知之用也。其赤日当空，则承持守笃行之后，所获粹然良知之果也。此在阳明之自成其已，洵可谓臻其极矣！顾黎洲他日，又言：先生命世人豪，龙场一悟，得之天启，亦自谓从五经印证过来，其为廓然圣路无疑，特其急于明道，往往将向上一几轻于指点，启后学猎等之弊有之。天假之年，尽融其高明卓绝之见而底于实地，安知不更有晚年定论出于其间？而先生且遂以优入圣域，则范围朱、陆而进退之，又不待言矣！先生属［糸+黄］时，尝自言曰：“我平生学问，才做得数分，惜不得与我党共成之”。又若阳明固歉然不自足，而黎洲亦对之有未满之意者。则应知阳明临逝告门人周积曰：“此心光明，亦复何言”！其在作圣成已，实无遗憾；惟于内圣外王之道，其应帝王以成人成物者，尚有待耳。故其致良知时之教育门弟，建立功业，皆自充其良知之用以成己者，未能暂舍乎己，为天下、国家、人民、万物设身处地以从之也。此黎洲所以讥其急于明道，往往将向上一几轻于指点，启后学猎等之弊，未尽融其高明卓绝之见而底于实地。卒之、其门弟纯驳歧出，流于浅薄轻嚣，不逮孔门之彬彬也。则阳明之功业之烂然当世，学风之靡然身后，殆由其才气迈人，际遇得时，非尽出道学之所成也明矣。换言之，阳明才做到藉成他而成己之圣功，尚未做既成己而成他之王业耳。然功名之立，教化之行，胥在乎江右时，弥足验阳明之专提致良知，为自充其良知之用，而但以自行者化他也。

第二节　阳明学与宋明儒学

明儒由吴康斋转为陈白沙，已开一新面目，至阳明遂启仲尼以未有之局。同时若湛甘泉、罗整庵辈，虽与阳明无大相发明之处，但阳明之学亦非突然而集，盖于宋学不无来源上之系属焉。宋学尝有朱、陆之异，明代儒者皆绍述朱学，阳明早岁亦尝遍读朱书，已而斥弃其格物穷理之说。后解大学，又主于抵牾，于是与朱弥远，与陆弥近，而世之言宋、明学者，且举陆、王与程、朱骈列焉。夫阳明与朱、陆一反一正之关系，则诚如是矣；然与二程又异其关系。盖宋明之学，二程实为根本，二程师周而友邵、张，颇谈理气大端，大程言气即理，故曰：“只此一阴一阳是道”。又曰：“生之谓性，性即气，气即性”。小程言气非理，故曰：“离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。气是形而下者，道是形而上者，形而上者则是理也”。小程以道“理”非是阴阳“气”，而是所以阴阳“气”者，故理与气二。黄黎洲辨罗整庵曰：心性之名，其不可混者，犹之理与气，而其终不可得而分者，亦犹之乎理与气也。谓理即是气之理，是也；独不曰性即是心之性乎？心即气之聚于人者，“性”即理之聚于人者，理气是一，则心性不得是二。此则既言气之在人者曰心，理之在人者曰性，又言性、心、理、气之名不可混，亦不可得分，则能兼综会通于二程之说，而大程之气即性，性即气，亦弥见其为气即理、理即气之变名也。心气与性理为一，心气与性理为异，此宋明儒学分为二派之依据，而贯彻乎始终者也。故始分于大程、小程，中对峙于陆、朱，终相抗于述朱述王之徒，演成并行之二系如下：

一、心气即性理系──大程──陆──王　　二、心气非性理系──小程──朱──述朱

由是观之，亦可见王学于宋明儒中道统之何属也。但阳明于宋明儒尤特出者，则因孔门之道，原重在内圣外王之行事，而不重在析名辨物之理论者。宋儒矫汉唐溺于词章训诂之弊，倡为道学，尤贵证心践形，故周茂叔最初教二程者，即在令寻孔颜乐处，而明道见人静坐，即叹为好学。然主性理异于心气者，则认物性天理在于天、在于外物，谓人心之所有者不过明觉，而理为天地万物之所公共，故必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉与之浑合而无间，遂仍溺于书物，不克振拔。而阳明则谓圣人之学，心学也，心即理也，心即良知也，良知即天理也。摆落一切，空诸依傍，但致吾心良知天理于事事物物，则事事物物皆得其理，故能即知即行，知到行到，以成作圣之行，实高迈古今！宋儒大程仿佛之，故黎洲叹为明道而后，未见其比也。第三节　阳明道学与佛之禅教律佛法可大别之为禅、教、律；所谓禅是佛心，教是佛语，律是佛身是也。知宋儒来源上之禅宗关系，则可知王学与禅宗之关系也。（注一）

然阳明于佛之教律虽未及知，而于禅宗则固尝受而用之者；故其施教往往有禅风，而亦不深辩门户之见，实知实行，盖粹然一得心于佛禅、立身于儒术之大贤，而与黎洲辈争以空言者异。此予所以认阳明为华梵两文明构成之一良果也。

第三章　阳明道学之宗纲　　第一节　良知、致知良、知行合一

前言隐贯阳明一生者，惟是良知二字。故欲知阳明之道宗，必首向其所云之“良知”讨个分晓，乃有著落。良知一名，本于孟子；但孟子良知、良能并称，王子则总握其枢纽于良知，而良能即摄于良知之内，故即知即行，彻里彻表。且孟子所云之良知、良能，盖指吾人生禀之知能耳，生禀之知能，虽尚无习惯之染，实已为气质所拘，故同在人类，智、愚、仁、暴，襁褓中万差矣。至阳明所云良知者，乃先泛滥词章，从事于格物穷理，出入佛老，积闷久之，忽于居夷处困之际，尚观古人，近察当己，炯然独露而得；此乃吾人独能作圣成佛之一点灵心，自由活泼，绝待无依，不为气质习惯拘染者也。孔门谓之“仁体”，王氏谓之“良知”，总指此物。故阳明亦曰：良知即是独知事，而与孟子同名异实。盖孟子所指之良知良能犹金矿，而阳明所指之良知，则犹矿中露出之金也。而独知云者，非谓无他人共其寝兴游宴处之知也，乃指不拘气禀──先业所引、机械所定之身心器界──，不染习尚──现身所修功业、所成之学识经验──，超然于气禀习尚之上，卓然于气禀习尚之中，而自由活泼绝待无依，独能知善知恶之正知也。确指此良知者，乃吾人前六识所相应之本来净善信心，自性清净，复能清净余心心所，如水清珠能清浊水者也。故良知之良字，应训为诚，而有本性净善正信之义；故能发见此良知而保养之，身语意之动皆不能欺此良知以行，自能为善去恶（原注一）。即知即行，知行合一（原注二）。为善去恶，即是致知格物，即是致良知，故致良知则意自诚，心自正，身自修，家自齐，国自治，天下自平也。然此良知实为一切众生同具之佛性，今以人类为独能者，则犹裴休序圆觉经所谓：“诸天耽乐，修罗方嗔，鬼狱有幽况之苦，禽兽怀獝狖之悲，可以端心虑趋菩提者，唯人道为能耳”。此云唯人道为能者，乃比较之辞，非谓除人类之外，其余即绝对不能也；然人道之可贵者，即在于此矣。顾吾人于此独比较为能者，则由习尚之染虽重，而气禀之拘独轻，谓业所得报，既不甚乐，亦不甚苦，绰然有回翔自审之余地；但能披洗其习尚之染，易能发见良知而长养之也。然举世滔滔，卒鲜发见此良知而长养之、施展之、圆成之者，一因非陷于穷极无赖之绝地，恒染于习尚以为营逐，故良知虽卓然尚在而莫由发见。二因非积于多闻深思之善慧，恒忽于错过以生迷乱，故良知虽偶然流露而莫能持养。而阳明则不唯能发见之──龙场大悟──，且能持养之──静默澄心──；不唯能持养之，且能施行之──以致良知修己化人，致君泽民，知行合一──；不唯能施行之，且能充实之──赤日当空，万象毕照──。所以为儒家仲尼以来之一人也！所以为华梵两化所育生之唯一良果也！第阳明所以能发见良知而持养之者，以渊源于宋学及禅宗也。而其施行充实之者，卒为儒家贤圣，而不入佛之大小乘者，既因设身处地之所宜，复由佛之教律未深知及，而儒家之熟处难忘，故向禅宗悟得（原注三），却向儒中行取也。悟得良知，存省良知，应用良知──致吾心良心于事事物物，而事事物物皆得其理──，完成良知，从悟得良知之一贯工夫，终不外即知即行，知行合一。阳明道宗之在是，不了然可知欤？

（原注一）　夫良知之于节目事变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎！是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也！──见答顾东桥书（原注二）　凡谓之行者，只是著实去做这件事。若著实做学问思辨功夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨这件事，则行亦便学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去得个学问思辨的事？行之精觉明察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不明精觉明察，便是冥行，便是学而不思则罔，所以须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行；原来只是一个工夫。凡古人说知、说行，皆是一个工夫上补偏救弊说。今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。── 见答友人问（原注三）　不思善不思恶时是本来面目，此佛氏为未识本来面目者，设此方便，本来面目、即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。随物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存本来面目耳。体段工夫，大略相似。──见答友人问第二节　四句教法按天泉问答，传阳明有四句教法云：‘无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格致’。此之四句，乃阳明学纲之所存也；而历来解者，自王龙溪、邓定宇、黄黎洲辈，鲜了知其义者。以阳明虽心知其故，而于儒说无征，又未窥佛教法相诸书，不能详确其说。致龙溪辈求高反浅，欲翻此四有为四无而后快也！然此弊不惟王门有之，即佛者之通宗不通说者，亦往往有此弊！故良知为王门之宗通，而此四句为王门之说通也。通此说通，非精究佛法之唯识学不可，兹略为诠释于下。

无善无恶心之体者，指先业所引之真异熟、及异熟生等色心诸法以言。此皆循已定之势而流行演进，不能自由有所转移，须待他力以为之改动。一与能为改动之他力相值，又不能自由有所趋避者，不异通常所云之“自然”。故无染净善恶可言，而惟是无覆──非染非净──、无记──非善非恶──性。儒书颂为：天之命，於穆不已，流行不息；而道书颂为：自然之道，不与圣人同忧患者也。有善有恶意之动者，是痴、见、爱、慢、恒续之意根，与依此意根而染净之前六识，及前六识中能善能恶之意识，率身等前五识以为善为恶者也。人类之所独优者，即因此意动中能善能恶之识较为自由，往往能超脱异熟及痴根之拘碍，雄据异熟、痴根之上，而独行其所欲行也。知善知恶是良知者，良知、即信心相应诸心心所，唯是净善之性者也。虽未尝不潜存于流行之异熟中，本来皆有，唯为异熟及痴根所拘碍，隐伏不得现起，惟藉较为自由之意识，时一呈露○。此若能握持得住，则作圣之基，成佛之本，胥在乎是矣。以能保持此良知而长养之，则知善、知恶，既犹规矩尺度之必得方圆长短，可由之以崇善拒恶、为善除恶也。然此“道心”，盖微乎其微，体察既得，尤必深培而厚养之，乃能应用。夫培养之道，如园植然，防以礼仪──戒律──之垣，持以静虑──禅定──之土，复时养以惭、愧、慈、悲等肥料，雨旸风露等圣言，庶乎其可无夭阏也。为善去恶是格致──原文曰格物，今代为格致，以为善去恶，即是格物，亦即是致知也──者，为善去恶，即是令意遵循良知而动，在遵循良知以处制事物边言之，即是致知、知致；在由是而意诚、心正、身修，家齐、国治、天下平边言之，即是格物、物格。盖物也者，即向者能为拘碍之异熟、痴根等，亦即是意、心、身、家、国、世界等，今悉检格之使遵从良知而回转行动一致，故悉成诚、正、修、齐、治、平、之善也，故阳明此之四句教法，主要在知善知恶之良知，笃切在为善去恶之格致，结果在恶尽善纯之至善。而王龙溪辈误认重在无善无恶之心体而欲一切无之；黄黎洲虽不善龙溪、定宇等邪解，欲从而救正之，卒迷离惝恍而莫能达其辞，均不知王学之纲也！阳明能化行当世者，以得良知之道宗也；阳明致弊丛末流者，以失四句之学纲也。知此、可与论阳明道学得失之原矣。

第四章　阳明道学之流传

阳明出其自受用之致良知三昧，简明亲切，向人当前指点。接其教音者，殆无不承风归化，心悦诚服。但阳明以自己之高明律人，视他人尽是高明，既不能定之以教理，又未能范之以律仪，而及门诸子，得浅、得深、得纯、得驳，只取其一偏，以之独杨其至，执之不得会通，末流遂猥杂不可收拾！明儒学案泰半皆王门流裔，列为浙中王门学案，江右王门学案，南中王门学案，楚中王门学案，北方王门学案，闽粤王门学案，及泰州学案；再传而后者，又有止修学案，东林学案，蕺山学案等；于中约可分四类：龙溪、心斋，偏重阳明直指独知一端，陷于狂滥，不能谨持良知以为善去恶；故此派唯归入佛门，乃得踏实。东廓、念庵，偏重阳明默坐澄心一端，落于虚拘，未能得良知以从体起用。故此派后衍为黎洲，用乃渐宏。见罗止修，颇能贯持，然根本未清也。东林与世，颇能致用，然悟养已疏也。蕺山专提谨独，近于东廓、念庵，而黎洲亦气禀习尚用事而已。余子不一一论，卒未有明得阳明之全者也，宜其流风亦随有明一代而亡矣！然张苍水传之于日本，反能涓涓不息，郁久成明治之盛，则因倭人禅侠相尚，易怛化于致良知而直往径行之风也。

第五章　余论昔尝言

宋、明儒与佛抵异之故：一者、先入为主，守门面故。二者、虽窥本心，未深明故──非大菩提不圆明故──。三者、不知佛有人乘法故。四者、中国佛徒偏出世故。五者、经、律、论藏少研究故。六者、方便教化先成人故。此第六方便教化先成人故者，即是以佛之人乘法教化人众令先得完成人格者；而中国之儒学最合乎此，故在中国即可用儒学以教人，而阳明殆此流中之第一人欤！虽可崇者，在阳明全书之刊行，所以将大有功于世道人心也。然由孔子与阳明之遗说，皆不能产生若孔子、若阳明之为人者，盖孔子乃天纵之圣──佛法谓之菩萨应化──，而阳明则产自禅宗，其所成之人格，皆超其书之上也。今世兽欲横流，人性垂灭，亟须有阳明之人者兴，救之以人伦之正！然非佛法，无由得生阳明之人者；即有阳明之人者出，若非准之以佛法经论，摄之以佛之皈戒，亦终纷泯随至，而不可行远垂久！故今有忧世而救人者，应从佛化中自养成阳明之人格，以之建为佛教之儒宗，则不难融洽海东西之群化，一变而至于道！幸勿拘其私智而自小，有天地之大弗之窥，舍规矩之巧弗之用，徒眩奇以骛名，而卒鲜效功之可收也！

吾于是有慨乎近人之出佛而入儒者，有若李政纲，则曰：“佛之明心性同儒，但教迹不逮儒之符契人情也，故当舍佛而行儒”。有若梁漱溟，则曰：“唯佛法为真对，但今当先施儒化，令得尝人生之真味，故佛化须置为后图也”。夫李君治佛学久之，握厥单微，回窥儒书，乃见其心性之有同，而反憎佛之教迹远乎人情；殊不知佛之教迹，皆治人心之病者，以今世人心繁剧之变，若非佛法无央数之方便教迹，曾谓仅隐约儒言，能药愈之乎？则徒矜人情之博近，而终于无救而已。梁君亦治佛学久之，始窥见儒化真如，然则欲导世人得尝人生之真味，正须先谋宏施佛化，乃反欲置佛化为后图，是犹欲枝之茂而斫其根，欲流之长而涸其源也！不亦傎与！呜呼！使斯世斯民，犹有得复其人性之望者，必将有阳明其人以兴，莫吾逆言，慨然以建设佛教之儒宗自任，高建佛乘之法幢，而溥施人乘之儒化也。吾将于阳明全书之流布卜焉！（注一）以下同“论宋明儒学”，文钞即删略不存，今因之。